中国现代文学中的“失（复）乐园”叙事

走向弥尔顿命题：中国现代文学中的“失（复）乐园”叙事
杨经建 (海纳百川 www.hjclub.com)

摘要：寻找“乐园”导源于人类对自身生活的不满。在某种意义上，人类文明的逻辑性复归就是回归母体与寻找乐园。这种回归与寻找一方面成为人类永恒的精神使命，另一方面被审美化为文学创作中的失（复）乐园母题。本文探询和阐述了２０世纪中国文学中失（复）乐园母题的两种基本样态：偏重失乐园叙述或强调复乐园诉求；和声复调式的失（复）乐园母题形态，并从中阐发其文化内涵和艺术审美品质。
关键词：寻找乐园；人类文明；失（复）乐园母题；现代中国文学
中图分类号：Ｉ２０６．６文献标识码：Ａ文章编号：１６７１－８４０２２００５１０－００４９－０４
作者简介：杨经建（１９５５—），湖南师范大学文学院教授，文学博士。主要研究中国当代文学与中国文化。
(海纳百川 www.hjclub.com)

    人类文明的逻辑性复归：寻找乐园与回归母体
自从亚当、夏娃被上帝逐出伊甸园后，人类就开始了重回乐园的努力；实际上，从西方式的伊甸园到东方式的桃花源，直至当今的“香格里拉”，这些不同时空下所产生的话语词汇都指向一个共同的意涵——那就是对于一个至善的、美好快乐的境域（或时代）的追寻。这种对“乐园”的追寻导源于人类对自身生活的不满，它使得人们借着想象构筑出一个个理想的境域，并且将其当作“希望”来追寻。事实上，生生不息的人类每天所从事、所求索的一切，就现实目的来讲无非是一种免于陷入困境的努力，从终极意义而言无不具有重回乐园的企求。
事实上，人类的乐园情结从来都是与母性精神、母性崇拜联结在一起的，或者说，寻找乐园在某种程度上也就是重返母体。人类个体离开母亲、告别童年过程用“失乐园”来概括是最恰当不过的，这是人类共同的经历和体验。从形而上的层面来观照便不难发现，物质文明一直改善着人们的生活，人们完全应当随遇而安，然而有关伊甸园或乐园的话题仍频频被提起，其原因在于，现代科技虽然改善了人的物质生活却没有给人的心灵带来一种“在家”的感觉。在这里，赋予一种生活以意义或评价一种生活的价值标尺主要是技术或数字，生活基本上成为一件与心灵无关的事。所谓技术化“替代”和“数字化生存”正在成为决定人类祸福的力量，它开始改写人的观念。而正是对技术化“替代”以及“数字化生存”的精神焦虑日益激发了当代人的本体孤独感。对于每一个作为个体存在的人来说，当他意识到自己是一个孤单、分离的个体，终其一生是个死生无常的困境，每个人就会通过自己认同的途径，回到最初无死无生、谐和一体的乐园。而人类乐园中只有乐园的创始者、作为 “大母神”出现的母性才具有那种仁慈、博大、温馨的胸怀来拥抱人们的返归。在人的心目中，母性是这世界的终极拯救，只有母亲身上与生命、大地和爱相关联的一切才是人类最终的乐园。正如容格在《变形的象征》中所言：“母亲的智能深藏在底层；与母亲合为一体就意味着具有认识深层事物、原始意象以及原始力量的远见；而这些东西乃是一切生命之基础，也是滋养、维持和创造的源泉。” １
问题在于，以耕稼文化为价值指向的原始意义上的“乐园”具有典型的母性般静态的和美或“初始之完美”：“从人类学家的报告中可知，完美曾于初始期存在这种观念是非常古老的，又是分布极广的。……在希腊神话中，初始之完美表现为宇宙循环四时代的第一时代——黄金时代。……相比之下，老庄在表示对他们所处时代的不满时也同样暗示出一个标志着初始之完美的理想状态——混沌。……在这里，我们可以看到中国式的黄金时代和天堂状态原来是以混沌为表现形式的。就此意义而言，混冥玄同乃指中国式极乐世界的写照，而重归混沌或实现大同则是中国式复乐园神话的核心精神。” ２问题的实质更在于，人类对于“初始之完美”的回归，是企图用再现宇宙诞生与演化的仪式及其象征讲述，来重整现实秩序和重新创造世界，以实现宇宙的“生—死 —生”的永久循环。人类对真善美的追求是无尽的、反复的，哪怕采取虚幻和幼稚的形式。所以乐园本质上是重返母体与永恒回归的所在。英国著名历史学家阿诺德．·汤因比则从历史哲学观点论述了“乐园”解构以后，人类及其文化在更高层次上的复归和升华。他断言，“我们的祖先”由于经不起引诱而吃了能分别善恶的树上的果子而造成的堕落，象征着接受了“挑战”，放弃了已经取得的完美境界（即原始乐园）而甘心于尝试一种新的变化，在这新的变化里也许能——也许不能 ——出现一种新的完美境界。３这就是经过“回返—痛苦—斗争”而收获到的更新鲜的生命。乐园的回归、解体、向往和找寻都促成着这种境界。
相对西方文化而言，由儒、道互补而形成的结构是中国文化体系的本色和特征。有研究者将儒、道文化进行比较后指出：“中国远古文化确实存在两种权力中心：分别以庙与坛为代表。……庙是供奉男性祖神的场所，它代表着父权体制的政治现实，是儒家文化的渊源。坛则为供奉女性社神的场所；……坛所代表的权力中心便是道家文化的渊源所在。如果说儒家以有屋顶的庙堂，以父权中心的现实政治体制为‘家’的话，那么，道家便以没有屋顶的社坛，以母性的自然理想为理想的‘家园 ’。” ４实质上，贯穿于《老子》全书的一个基本思想或老子所标榜的作为“道”的运动规律原本就是一个“返”字。所谓“大曰逝，逝曰远，远曰返”（《老子》第２５章），在这里，“返”即归返、回复、循环、回归之意。根据《老子》中对“返”或回归的必要性及其目标的阐述，可以归纳为“归于无物”、“归根”、“归于朴”、“归于婴儿”、“归于无极”，质言之，回归的目标就是事物的初始状态和宇宙运动的本源，亦即对母性精神的回归。“在这里，儒道的根本差别就显露无遗。如果说，儒家是以‘父—子’关系为核心，以父权体系为家的话，那么，道家则恰好相反，它所对应的是‘母—子’一体的原始共生关系，并以这种母性自然为理想的家园和终极的归宿。” ５可以说，道、儒的文化互补意识使中国人具备了进则“出家”治国平天下，退则“归家”修身齐家独善其身的历史性格和精神信念。或者说，这种在东方式的母性精神烛照下的乐园期待为饱经世道挫败和创伤的人们提供了一种进行心灵保健和精神疗养的思想资源，并转化为其“进”“退”自如的绵绵不绝的生命力量，这也是何以中国文人动辄喟叹“归去来兮”，念叨着“誓将去女（汝），适彼乐土，乐土乐土，爰得其所”的原因所在。
    弥尔顿命题之一：“失乐园”叙事或“复乐园”诉求
正是在寻找乐园与回归母体的文明进程中，人类进化史上的“失乐园”叙事与“复乐园”诉求构成了双向互补的话语形态，当它转换为艺术审美的言说方式——文学创作中则被置换为弥尔顿命题：兼容着“正题”（失乐园）和“反题”（复乐园）的复合性的失乐园母题形态。
就笔者所接触的作品而言，富于经典意味的复乐园诉求的创作样本是沈从文的《边城》和废名的《桥》。无疑，《边城》的“牧歌”属性最为学者所称道。事实上， “牧歌”与人类的“乐园”构想有着天然的亲缘关系，因而构筑乐园的冲动在这部小说中也十分强烈：一方面乐园被预置在历史和地理上催生《楚辞》、并享有桃花源盛誉的湘西；另一方面乐园的话语指涉所呈现出来的湘西苗乡那种令人悠然神往的美好情态。在沈从文的生命历程中他以一个乡下人的身份盘旋在城市的人情世道中，他本想去都市追求理想却发现其不是他理想之所系，于是返回把寻求安顿的心灵投射到苗族故乡。这种返本归根情结使其很自然的对“边城”做了甜蜜的过滤与想象，一笔一画刻出一个如梦的乐园。在这个虚拟的乐园中，他可以感到生命有所皈依并不因现实的促迫而悲闷。与《边城》相比，废名的《桥》更透露出一种独有的人生态度和体悟生命的方式：于乱世中有意采取执拗的童心视点，经由对童真的透视来寻觅母性的精神庇护，而又恰恰是在重返母体中感受到了“乐土乐土，爰得其所”式的灵魂通畅。丁帆先生说废名将“清新淡雅的自然景物和悠扬婉转的田园牧歌与温情脉脉敦厚朴素的乡村风俗人情相融合，横吹出一首宗法制乡村社会宁静幽远情韵并致的牧笛曲”。６在这个意义上，《桥》中的具体人生世相，不过是一个乌托邦化的充满诗意的东方理想境界的象征图式。因此，《桥》中的小说世界获得了双重意义：它既是文本中的具体意境的生成，又是周作人所谓的“梦想的幻景的写相”，７它象征了一个香格里拉式的东方梦。
与《边城》和《桥》的复乐园情调有着血脉相通的是当代女作家迟子建的小说。她的大多数中、短篇小说都采用儿童视角，这使得她的作品充满了一种至真至纯的气息有如天籁。在这里，“儿童视角”和“有如天籁”不啻为前述的对于“初始之完美”的回归和重返母体乐园之另解。迟子建的大多数有关家族叙事的作品都凸现着一个“姥姥”（最早出现在《北极村童话》中）或其他的充满母性温情的女性形象——一个经久不变的美好记忆。它遗留并预付给迟子建一个受之不尽、取之不竭、充满母性精神的“北国童话”，它促使迟子建在写作中以“童话”的心境和母性的温情展开了一个博爱的空间，于是在其文本中，母亲女儿、男人女人、压迫自由等二元对立的结构基本上消解了，她回到自然文化和生命起源的本质，并以一种举重若轻的方式让她的人物承受住了一切，从中产生出一种超越性的诗性意味。在这种诗性意味中她的“北国童话”成为世界上最神秘美丽的风景——人类乐园的所在。正如女批评家徐坤所说：“迟子建提供给我们难以得见的人间温暖与爱意，那些人性的善良给我们今天日益污浊的工业文明提供了鲜明的反向参照，让我们羞愧。” ８
偏重于失乐园叙述我们第一个想到的是张爱玲的小说。她的《倾城之恋》写经受精神创伤而离婚“回家”的白流苏，在外面历经磨难回到娘家又受到兄嫂无情的挤兑。如果说，家中的无情无义发生在兄妹、姑嫂之间从而体现了家庭亲情扭曲还情有可恕，然而正是在这种绝情的境况中母亲的一句话：“各人有各人的难处”， “天下没有不散的筵席”则在断绝了女儿对亲情的最后一丝希望的同时，也实施了对无私的母爱和伟大的母性精神的彻底虐杀。这时候白流苏才发现“她所祈求的母亲与她真实的母亲根本是两个人”。显然，《倾城之恋》写出了白流苏饱经人世沧桑、所谓“誓将去汝，适彼乐土”般“回家”，然而“回家”后所感受到的只能又是“终将去此（家），无所乐土”的悲凉。其实这不仅是白流苏的遭遇与感受，也是张爱玲小说中诸多女性的共同命运。她们不是被毁于家，就是被家所遗弃而毁于家外，家与她们不可分，可家从来就不是提供生命活力的、佑护生命存在的乐土。
或许可以说，母性人物的在场与母性精神的实质性“缺位”（与之相应的是父权意志的“越位”）所形成的“形”“神”分离是导致失乐园情境的重要原因之所在。
巴金的“激流三部曲”（《家》、《春》、《秋》）真实地写出了一个封建大家庭（高家）腐烂、溃败的历史。为了维护这个仅仅靠“血”与“性”维系着的家庭，高家的“父亲”们专横地扼制一切新的事物，甚至不惜以牺牲儿女辈的一切为代价。与此相应的是，当“家”中具有原教旨主义意味的父权秩序变成绝对支配力量时，“家”中主要通过母性精神尤其是母爱天然地溶结起来的骨肉之情却被“父亲”与儿女们的绝对对立所褫夺。因而在高家的第三代人心目中这个父性化的大家族 “不过是一个‘狭的笼’”，“是一个沙漠”——一个典型的不容母性精神存在的失乐园，诚如觉民在给觉新的信中所云：“死囚牢就是我的家庭，刽子手就是我的家族。”巴金由此而断言：“这种家庭怎样必然走上崩溃的路，走进它自己亲手掘成的墓穴。” ９在这里，清醒的巴金通过“墓”（意指有价值的东西被消毁）来喻示着失乐园主题的不可更替性。
余华的《在细雨中呼喊》其失乐园叙事与陀思托耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》之间具有明显的家族相似性：余华笔下的孙家和卡拉玛佐夫家族之所以坠入失乐园处境在某种意义上主要由所谓的“卡拉玛佐夫气质”（即“原始的、疯狂的、粗野的”精神个性）所致。余华因此在《在细雨中呼喊》中极力强化失乐园式的末日景观以及主人公“我”对失乐园情境的绝望感受，颇似《卡拉玛佐夫兄弟》中的那个追询着“我们获救的希望在哪里？”的阿辽沙，阿辽沙最终是在上帝那里获致了解答，而“我”则将上大学看作是逃离失乐园的起始。余华在《在细雨中呼喊》中写出了由于缺乏母性救赎和终极关怀的人类末日的隐喻，同时也为现代人的灵魂流浪找到了一个永恒的安身立命之所。
    弥尔顿命题之二：和声复调式的“失（复）乐园”母题形态
既不是偏重于失乐园的叙写亦非强调于复乐园的返归，而是将两者交迭重合并构成和声复调式的母题形态，类似的创作在“五四”以来的家族文学作品中也屡有出现。
以个人气质观之，“五四”时期的作家冰心与以悲悯和博爱为本的宗教气质有着天然亲近的因缘。一般而言，对宗教的信仰给个人带来一种趋向通融而博大、温婉而坚韧的具有母性精神的思想境界，这似乎既是冰心的天性，又是她的追求。在冰心的创作理想中，所谓“童真”、“自然”在冰心的文学体系中其实都是“母爱”意象的延伸和“母爱”理想的寄托，正是三者的相互包含、相互阐发，构成冰心的创作文本中被人们所共识的那种特别热烈醒目的混合内涵：“母爱”、“童真”与 “自然”在冰心的文本中构成了三位一体之“上帝”，并由此实施着对现实与众生的拯救。于是，永恒的母爱将残酷无情的“人吃人”的历史与现实隔绝，将遭其扭曲、残害、异化的心灵弥补、疗救，或者说，冰心式的母爱与“五四”时期的启蒙意识形态有着一致性。也是因了这“爱的宗教”，冰心所表达出的重返母体乐园之理念才超越了狭隘的阶级、民族、国家情绪，获得了宽容的品格和慈悲的情怀。惟其如此，冰心崇尚伟大的母性精神的思想在“五四”这样一个特定的历史语境里获得了坚定的社会时代资源，从而使之超越了自为状态和自发性，于内在凝结成一种十分稳定的心理情感，为冰心创作奠定了厚实的精神文化底蕴。
已有人将曹禺的《雷雨》归为“失乐园”神话的原型，对此我是深以为然的。“《雷雨》的故事的‘原型’应该是《圣经》中的‘失乐园’神话。亚当和夏娃偷食了耶和华神的禁果，一同被逐出伊甸园。综观‘失乐园’神话，我们可以用下列一组词来贯通：诱惑——偷食（禁果）——惩罚。”“这样，我们从‘失乐园’神话与《雷雨》在时间、环境、内在思理逻辑等方面的神似关系着眼，便有足够的理由认定：‘失乐园’神话就是《雷雨》故事的原型。” １０或者说，“失乐园”神话的构架模式完全可以平行移位、置换到《雷雨》中来，周氏父子正是经受不住情爱和情欲的“诱惑”而“偷食禁果”（一个与家中的女仆，一个和自己的继母）乃至受到“惩罚”：周朴园自从侍萍被逐出家门后一直受着自我道德良心的谴责和惩罚，终生被禁锢在难以摆脱的心狱中；鲁侍萍更是历经了种种惩罚性的磨难。周萍和蘩漪则一死一疯，最终导致整个家族土崩瓦解。“在《雷雨》中还有象征对应‘伊甸园’的场景，这就是周公馆的大客厅。构成《雷雨》主体骨架的周朴园与鲁侍萍及周萍与蘩漪两组故事的原始起点均在这个大客厅。面对这个大客厅周朴园安排的种种摆设与禁令，会让人隐隐感觉到这里像是一个举行仪式的庄严场所；而鲁贵在这里的新的发现和转述，又使得这个场所罩上了一层神秘的面纱。《圣经》中的伊甸园曾经是亚当和夏娃无忧无虑的生活乐园，然而他们的苦难命运也始于在‘伊甸园’的犯罪。同样，《雷雨》中的周公馆的大厅既是周朴园、周萍父子曾经行乐的场所，也是他们犯罪的场所，因而也是《雷雨》中所有人物苦难命运的原始起点。” １１如果说，从乐园到失乐园可以概述这些人物的人生历程，那么乐园的享乐对这些人物来说只是阳光灿烂一度，而失乐园的苦难景遇将陪伴着他们度过一生，即使是短暂的一生（周萍）。
将失乐园慨叹与复乐园诉求平行迭印并具有正题反做或反题正做的艺术效应的作品有中国当代作家李佩甫《城的灯》和张炜的《丑行与浪漫》。
毫无疑问，《城的灯》中居于小说中心地位的情节是一个乡村之子冯家昌类似于连式的人生进取。显然，在一个以“成败”论英雄的时代，冯家昌的人生进取是“成功”的。问题的实质在于，冯家昌们对“城的灯”飞蛾扑火式的攫取过程就是对利禄、权势的绝对认同、臣服中一步步失去自我的本真过程。因而其功成名就后不是梦想中的衣锦还乡而是刹那间的顿悟：“今生今世，无家可归！”其实质是深挚的痛苦——一种对灵魂失乐园的无言的领悟。与冯家昌形成对比的是作为圣母化身出现的刘汉香。刘汉香身上最突出的品质是仁恕与厚爱。这位农村女性形象完全浸透着李佩甫对宗教神圣性的景仰，她几乎是一位东方化的圣母。冯家昌对爱情的背叛使她从八年的道德幻象中惊醒，她看到了农业文明不再有田园的诗意，而是在培植着仇恨。仇恨促使冯家昌逃离农村跪倒在城市面前，刘汉香却把仇恨埋在心底，决心以植树来净化堕落的乡村。她最后死于人的贪欲，埋葬她的香姑坟其实才是真正的光辉璀璨的“灯”。作家用他的笔触给这个美丽的女子笼罩上一层圣洁高贵的光芒：历经磨难的“香姑”像一轮破云而出的月亮，有一种不属于俗世的美丽；而她亲手培育的“月亮花”更成为她——一位体现着博爱和伟大的救赎精神的母性的化身。昔日闭塞穷困的上梁村由于她的带动和付出变成了花香四溢、灯火绚烂的“月亮镇”，或者说复乐园的别称。
《丑行或浪漫》则将失乐园与复乐园的题义重合式地显示在具体人物身上。在这部小说中张炜试图建立一种两极背反式的叙事理想——将逃离与寻找、现实与梦幻、禁锢与自由、写实与诗意紧密地纠结在一起，通过一种强劲的叙事张力，来实现作家对人生的失乐园与人性的复乐园的双重审视和思考。不难发现，在张炜的小说中，“大地”、“野地”是两个基本的创作思维概念。在他以往的作品中，乡村乌托邦一直是他挥之不去的精神宿地，对“大地”和“野地”的乐园化想象一直是他持久固守的文学观念。很明显，《丑行或浪漫》中有关刘蜜蜡式的“大地之母”的描绘对张炜的创作有着重要意义：它既是作者产生灵感并藉以建构作品的基础，同时又被提升为作品对圣洁精神的追求。在文本的叙述中，“大地”充满了人性乐园的“浪漫”温情；对当下社会而言，“大地”又高扬着对现存“丑行”的批判激情。在这样的叙事语境中，刘蜜蜡与“大地”血肉相连、生命相依，得天地之精气与自然之清明，活力充盈，旺盛不竭。要言之，大地和田野不仅增加了田园诗意、乡土气息和抒情色彩，而且使主人公刘蜜蜡最终实现了其“乐土乐土，爰得其所”的追寻——“融入野地”或重返复乐园。
    注释：
１转引自Ｌ·弗雷·罗恩：《从弗洛伊德到容格——无意识心理学的比较研究》，中国国际广播出版社，１９８９年中文版，第１７３页。
２叶舒宪：《高唐神女与维纳斯》，中国社会科学出版社，１９９７年，第１２０－１２３页。
３阿诺德·汤因比：《历史研究》（上册），上海人民出版社，１９８６年中文版，第８１－８２页。
４５李军：《“家”的寓言》，作家出版社，１９９６年，第２５，２６页。
６丁帆：《中国乡土小说史论》，江苏文艺出版社，１９９２年，第８４页。
７周作人：《〈枣〉和〈桥〉的序》，载《周作人代表作》（陈为民主编），华夏出版社，１９９７年。
８徐坤：《双调夜行船》，山西教育出版社，１９９９年，第１１７页。
９李小林等选编：《巴金论创作》，上海文艺出版社，１９８３年，第１０６页。
１０１１高浦江：《曹禺早期戏剧创作的潜宗教结构》，《文学评论》，２００３年第６期。
    （作者单位：湖南师范大学文学院，湖南  长沙  ４１００８１）

※ 来源：Unknown Friends - 未名交友 http://us.jiaoyou8.com ※